30/11/2012

Hiérarchies des cieux

buddha 05.jpgBouddha Sâkyamuni, au sein de sa vie canonique, est réputé s’être rendu au second niveau du monde divin pour parler avec sa mère, qui était dans le quatrième niveau du monde divin. Les différents cieux que l’ancienne sagesse connaissait en Occident existaient aussi en Asie. Les parasols blancs à plusieurs étages des rois, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, représentent les différents cieux qui surplombent la Terre. Cela renvoie aux cercles du Paradis évoqués par Dante, même si, chez celui-ci, il s’agissait, pour l’essentiel, de vertus intérieures: sa tendance était à l’allégorie morale; le lien entre l’homme et l’univers se rompait. Cela a amené Tolkien, par exemple, à rejeter Dante et l’allégorie en général. Car avant Dante, les cercles célestes renvoyaient bien aux orbes planétaires - aux routes que suivent les planètes dans le ciel.
 
Au sein de l’élévation mystique, l’âme, en s’arrachant au corps, parcourt ces cercles, et en franchit successivement les seuils. Cependant, l’état de Bouddha, qui est suprême, embrasse tous les cieux, embrassant aussi toutes les vertus. Il permet d’aller librement d’un ciel à l’autre. Le Livre des Morts des anciens Égyptiens s’exprime d’une manière comparable: l’âme unie à Osiris est celle qui peut entrer et sortir à volonté d’une maison divine: le temple dont celui de la Terre est le reflet, comme chez les Romains, qui nommaient temple une partie du ciel, comme on sait. Chacune de ces parties était liée à une osiris0.jpgdéclinaison de la divinité prise dans sa totalité, dont il était impossible de rien dire: on ne pouvait justement ne se représenter que ces déclinaisons particulières. Ainsi est apparu le polythéisme. La Bhagavad-Gîta, par exemple, s’exprime de cette façon: l’être suprême est toujours insaisissable; on ne peut le saisir qu’au travers de ses émanations.
 
A chaque cercle du ciel correspondait une vertu, à chaque vertu une couleur; les âmes qui sont parvenues à acquérir toutes les vertus ont autour d’elles un arc-en-ciel, et elles-mêmes deviennent pure lumière: au Cambodge, le Bouddha est représenté avec autour de la tête une auréole qui est en même temps un arc-en-ciel.
 
Le cheminement vers l’Idéal, pour s’exprimer comme Baudelaire, passe ainsi par une connaissance des cieux qui est dans le même temps une connaissance de l’âme, dans laquelle le ciel se reflète. Les astres ont une valeur morale, car leurs vertus sont leur face interne, et l’âme est liée à cette valeur morale, étant dans son rayonnement: dans l’invisible, l’espace s’abolit.
 
Chez les chrétiens - par exemple le docteur de l’Église catholique François de Sales -, la connaissance n’est utile que si elle encourage à la vertu: elle n’est pas un but en soi. Cependant, les pensées vraies sont une façon d’affermir les rayons qui viennent du ciel, de les rendre plus solides: la connaissance soutient donc la vie morale. Or, à mes yeux, le Dhammapada, recueil de paroles de Bouddha Sâkyamuni, va dans le même sens. Les pensées sont un soutien pour l’âme, qui peut se mouvoir consciemment, au lieu d’être tirée, passivement, à droite et à gauche. Elles sont comme des membres permettant de contrôler les mouvements. Pareilles à des fils animés, à des rayons qui se meuvent comme des tentacules sans se séparer de leur centre, elles se saisissent des courants de couleurs qui traversent ce monde!
 
Mais François de Sales minimisait l’importance de la connaissance mystique. Il assure, dans l’une de Polyptyque_du_jugement_dernier_roger_van_der_Weyden_Beaune[1].jpgses méditations, que dès que l’âme a quitté le corps, le monde visible se dissout comme une fumée et que n’apparaissent plus que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a effectuées durant sa vie; on devient l’objet des êtres du bien du mal, des anges et des démons: on n’a plus de possibilité d’agir. Pourtant, dans le christianisme médiéval, les pensées vouées aux saints, aux anges, amenaient ceux-ci à accourir, lors du débat fatal: la sainte Vierge en particulier était réputée sauver bien des âmes en principe perdues. Mais chez François de Sales, cela n’apparaît plus vraiment.
 
Le Bardo-Thödol des Tibétains affirme qu’une connaissance d’ordre spirituel acquise durant la vie peut sauver les âmes les plus sombres: elle peut les réorienter, et leur faire dominer jusqu’aux monstres qui les assaillent. Le Livre des Morts égyptien va dans le même sens: il donne les incantations qui permettent à l’âme de s’orienter dans la bonne direction. Elles ont une force magique.
 
Selon moi, il faut rapprocher cela de l’idée qui clôt le Dhammapada, selon laquelle le vrai brahmane connaît les séjours célestes et les états de souffrance: si l’on connaît les pôles du monde mystique, on peut s’y orienter. Au Cambodge, la version khmère du Râmâyana est censée aussi enseigner sur la valeur morale des figures et les faire venir dans la pensée par l’étude du poème et l’attention aux actions des héros. Le mythe a, je crois, toujours eu cette fonction, d’enseigner par le biais de vivantes images des choses que les simples mots ne peuvent traduire qu’imparfaitement. Le but en est l’orientation au sein du monde de l’âme, qui justement se déploie en images, et non en pensées abstraites. Celles-ci s’estompent, en son sein: se dissolvent.

04/11/2012

Analogies de Jean-Jacques Rousseau

30a6e5f1ba93b3fed225d03b7b2cdc43.jpgRousseau affirmait que la cause du mouvement est forcément dans l’existence d’une volonté. Il étendait ce principe non seulement aux animaux, mais à la nature tout entière: à l’univers. Comme il le dit dans La Profession de foi du Vicaire savoyard: Les premières causes du mouvement ne sont point dans la matière; elle reçoit le mouvement et le communique, mais elle ne le produit pas. Plus j’observe l’action et réaction des forces de la nature agissant les unes sur les autres, plus je trouve que, d’effets en effets, il faut toujours remonter à quelque volonté pour première cause; car supposer un progrès de causes à l’infini, c’est n’en point supposer du tout. En un mot, tout mouvement qui n’est pas produit par un autre ne peut venir que d’un acte spontané, volontaire; les corps inanimés n’agissent que par le mouvement, et il n’y a point de véritable action sans volonté. Voilà mon premier principe. Je crois donc qu’une volonté meut l’univers et anime la nature.
 
Et comme la nature paraît ordonnée à la raison, la volonté qui la meut est elle-même intelligente. De fait, Rousseau ne dit pas, comme l’a fait Sartre, que la pensée crée l’ordre du sensible: il dit seulement que la pensée le décèle. Dans cette logique, la volonté est aussi à la base du mouvement qui crée l’image du sensible, puisqu’il s’agit, pour les yeux, de l’action de la lumière….
 
Cela dit, celui-ci admet que cette logique ne s’appuie que sur le sentiment personnel de ce qui est juste. L’expérience qui consiste à assimiler tout mouvement à une volonté ne renvoie qu’à l’intériorité: Vous me demandez si les mouvements des animaux sont spontanés; je vous dirai que je n’en sais rien, mais que l’analogie est pour l’affirmative. Vous me demanderez encore comment je sens qu’il y a des mouvements spontanés; je vous dirai que je le sais parce que je le sens. Je veux mouvoir mon bras et botticelli.jpgje le meus, sans que ce mouvement ait d’autre cause immédiate que ma volonté. Rousseau entend ne s’appuyer que sur l’expérience intime pour établir des vérités sur le monde en général. Il trouve vain de conjecturer des strates de l’univers impossibles à connaître. D’ailleurs le monde tel qu’il apparaît fait partie de l’expérience: c’est aux sens de l’être humain qu’il se manifeste. Il n’y a pas de raison, dit en substance Rousseau, que les causes mêmes de ce qui apparaît soient en dehors de cette expérience. Or, dans cette expérience, la matière est au repos si une volonté ne la meut pas.
 
L’anthropomorphisme qui pourrait être reproché à une telle logique se heurte à mon sens à ceci que le corps lui-même est fait des éléments qui apparaissent dans la nature extérieure. Leurs propriétés ne sont pas différentes selon qu’ils se trouvent dans le corps ou dans cette nature extérieure. Il n’y a donc pas de raison particulière de chercher ailleurs que dans l’expérience que chacun fait à l'intérieur de son corps les causes des mouvements: Rousseau est à cet égard logique. Une cause d’un genre inconnu peut être conjecturée; mais il n’y a pas d’obligation.
 
Il reste d’ailleurs difficile de saisir que des causes extérieures à l’expérience humaine puissent engendrer des effets qui, eux, intègrent cette expérience. Si c’était le cas, si les causes étaient en dehors de l’expérience de l’âme, d’où viendrait que le concept même de cause est accessible à l’entendement?
 
Victor Hugo, convaincu de ce qu’énonçait Rousseau et qu’avait repris Lamartine, disait que la science moderne était myope et que l’homme était à l’image de l’univers: quand la tempête éclate, disait-il, c’est que la nature est en colère. Dans Les Travailleurs de la mer, il se montre animiste. Spontanément, obscurément, les peuples ont ressenti la logique que Rousseau a établie par des 09-déesse-Ostara.jpgconcepts: eux aussi ont été animistes; et ils le sont encore, dans bien des cas. Seul l’Occidental ne conçoit pas une cause des mouvements extérieurs comparable à celle des mouvements individuels, soit qu’il différencie radicalement le corps humain du reste de la nature, comme quand il estime que le cerveau a un rôle tout à fait spécial dans l’ensemble de la création; soit qu’il refuse simplement la conséquence logique du raisonnement de Rousseau parce qu’elle amène à une forme de religiosité à laquelle il ne veut pas céder, éprouvé qu’il est par les siècles d’un dogmatisme catholique qui s’appuyait sur les arguments d’un saint Anselme faisant croire qu’admettre l’existence de Dieu était une forme de nécessité, - puisque, disait-il, si Dieu est postulé parfait, il ne pouvait être privé d’une existence qui est l’un des attributs de cette perfection. Rousseau, lui, se fonde sur l’expérience intime: pas sur de telles raisons abstraites - de simples mots.
 
A mes yeux, il a ouvert une porte, au sein de l’obscurité dans laquelle plonge le regard dès qu’il essaie de toucher aux causes ultimes des phénomènes. Que sa logique puisse choquer me rappelle Pierre Corneille assurant que l’impossible n’est pas forcément invraisemblable. Il le disait des prodiges des mythologies; et on ne peut pas nier, certes, que l’âme de la nature en soit un élément ancien. Rêverie de poète, dira-t-on: oui, puisqu’elle émane de l’expérience intime, et non de constatations matérielles, ou de spéculations abstraites.

24/09/2012

Mécanique de Leconte de Lisle, sources de la vie morale

crucifixion-giotto-min-2.jpgJ’ai toujours pensé que Leconte de Lisle était rejeté avec trop d’énergie par la Sorbonne, qui préférait à la mythologie des Parnassiens l’évanescence agnostique d’Yves Bonnefoy. Cependant, la critique qui consiste à stigmatiser un décor mythologique sclérosé et vide, mis en place dans des vers mécaniques et pesants, n’est pas dénuée de fondement. On peut reprendre une figure de la tradition religieuse, aussi, de façon morte.
 
Un jour, il y a longtemps, dans un de ses billets de Pâques, Jean-Noël Cuénod a évoqué le sacrifice de Jésus, et il m’a semblé qu’il voyait surtout en ce dernier l’idée que les anciens Grecs vénéraient déjà au travers des Héros de la Patrie: par exemple, chez les Spartiates menés par le roi Léonidas à la mort aux Thermopyles - pour donner le temps aux autres Grecs de se replier, face aux Perses.
 
Plutarque a magnifiquement chanté les vertus antiques. Pour lui, qui était prêtre d’Apollon, à Delphes, il ne s’agissait pas simplement de vertus que nous dirions laïques - sans lien avec les dieux. Il existait aussi une dimension religieuse dans les vertus civiques. On l’a oublié, mais les anciens plaçaient le sacré dans la cité même: en elle voyaient-ils le fondement de l’Immortalité - l’accès au monde divin.72prud'hon2.jpg Et Thémis, la déesse de la justice chez les Grecs, avait été la première épouse de Zeus! En rien la mythologie ancienne n’était coupée de la vie morale, comme on se l’imagine parfois.
 
Leconte de Lisle le savait, mais il ne parvint pas à le restituer pleinement: comme Henri de Régnier, dont j’ai récemment parlé, il admirait surtout la forme de la religion antique, plus que ce qui l’animait intérieurement. Il voulut restaurer le caractère sacré des mythes, mais en prenant au mot les chrétiens qui croyaient que dans les statues, les païens n’adoraient qu’une forme creuse, et qu’ils ne reliaient pas réellement cette forme à la vie morale. Au demeurant, c’était souvent le cas; mais Platon montre de quelle façon au départ il n’en était pas ainsi: la beauté était regardée comme l’expression de la ce qui était juste, et la forme pure renvoyait à la vertu. La forme détachée de la vie morale ne s’est imposée que peu à peu dans des sociétés décadentes. Saint Augustin pouvait, en son temps, constater que le paganisme était parvenu au terme de son histoire: que Jupiter ne signifiait plus rien, sur le plan moral, qu’il n’était qu’un prétexte: on se réjouissait, simplement, à l’idée des plaisirs qu’il avait eus en s’unissant à plusieurs femmes!
 
Ce qui a ravivé le sens moral, en Occident, est, je crois, la tradition biblique. Le texte de Jean-Noël Cuénod indirectement le manifestait, puisqu’il sanctifiait, par l’image de la résurrection de Jésus-Christ, des vertus déjà regardées comme divines à l’origine, mais que l’Occident ancien s’était habitué à regarder comme purement humaines - techniques. Au demeurant, Jean Calvin, grand lecteur de Sénèque, ne tendit-il pas à faire pareil? A ramener les vertus antiques dans tout leur saint éclat en les revêtant de l’onction biblique? Rousseau le révéla en s’appuyant sur la république romaine, dans son Contrat social, pour donner l’exemple de la perfection formelle, sur le plan politique, et en affirmant que Calvin étaitJésus.jpg un grand homme parce qu’il avait recréé cette perfection à Genève. Or, il s’est bien appuyé sur la Bible, pour ce faire.
 
Mais Leconte de Lisle rejetait le christianisme et le judaïsme: ce qui venait de la Bible. Il tendit ainsi à se couper des fondements de la vie morale telle que l’Occident d’instinct la comprend, et à ne pouvoir retrouver le feu caché qui avait animé à l’origine les formes de la mythologie, mais qui paraissait depuis saint Augustin s’en être détaché. Ce feu de la mythologie originelle, touchant à la conscience morale - par delà le sens des formes -, les chrétiens le disaient encore flamboyer dans le cœur de Jésus; et, certes, Leconte de Lisle n’y croyait pas, mais pour autant, il n’a pas réellement découvert où il s’en était allé, je crois.
 
Tolkien, plus tard, affirma que le modèle de tout conte de fées digne de ce nom était en réalité l’Évangile - puisqu’il mêlait le mythe à l’histoire, la forme prodigieuse à la vie morale. Or, il est indéniable que sa mythologie est bien plus vivante que celle de Leconte de Lisle, qu’elle vibre d’une force morale bien supérieure. Victor Hugo, à vrai dire, fut à peu près dans le même cas, ayant intégré le christianisme à la mythologie universelle - ayant prolongé le monde des fées qui s’anime dans la lumière terrestre vers l’ange qui se meut dans la conscience morale - et qui, disait-il, était un habitant des cieux. Depuis Hugo, en France, on a souvent pensé pouvoir trouver le feu de la vie morale ailleurs que dans le Ciel; mais il est difficile d’être sûr qu’on y soit parvenu.