14/06/2012

André Chédel et le Dhammapada

Dhammapada_222.jpgJ'ai déjà dit qu'avant de partir pour le Cambodge, j'avais voulu lire le Dhammapada, recueil sacré des paroles du Bouddha que récite dans ses cérémonies le bouddhisme théravadin. Je l'ai fait, dans la traduction qu'en a faite André Chédel, dont j'ai appris plus tard qu'il avait été neuchâtelois, et qu'il avait écrit des livres philosophiques marqués par un spiritualisme mâtiné d'humanisme et d'agnosticisme. En effet, Jacques Tornay, le directeur de la revue Alpina, m'a envoyé le livre qu'il lui a consacré en 1978: André Chédel, un homme, une œuvre. Chédel est lui-même mort en 1983. J'ai lu ce noble ouvrage, et il m'a intéressé et amusé, car il reflète la vie culturelle de toute une époque. A la fin, l'auteur cite Teilhard de Chardin comme une référence, et je l'ai beaucoup lu aussi. Le point commun est dans l'idée d'une évolution de tous les hommes vers la lumière, par delà leurs différences: on trouvait déjà cette idée chez Victor Hugo. Mais Teilhard de Chardin regardait l'histoire comme subissant la pression du Christ: il voyait en celui-ci un être déjà existant, se tenant au bout de l'horizon, ou du Temps - et comme étant pleinement une personne, quoique divine. Il aspirait à lui les âmes - et c'est à ce titre que l'histoire allait vers un aboutissement. Cela passait par l'amour, mais d'une façon concrète: on pouvait se représenter le Christ.

André Chédel ressentait la difficulté à aimer un principe abstrait, comme était le dieu du monothéisme classique; il comprenait le besoin de l'assimiler à un divin époux, ou à un divin père - comme on le fait dans l'art baroque, sous les traits de Jésus ou de l'Ancien des Jours. Mais, d'éducation protestante, il se refusait à figurer de façon trop nette l'absolu, qu'il regardait commeapocalypse.jpg inconnaissable, si ce n'est par fugitifs fragments. Dès lors, l'homme était face à un éblouissement global, et devait se fondre en la lumière cosmique!

Mais, pour Teilhard de Chardin, que cette lumière prît le visage du Christ amenait à considérer que l'homme, loin de voir dissoudre son individualité au bout du temps, la verrait sublimée par cette personne divine; celle-ci était un accomplissement. Il tint à le préciser, car il sentait que l'assimilation de l'Homme au Tout lui faisait courir le risque de la dissolution. Il reprochait à la spiritualité orientale cette tendance, bien que plusieurs auteurs aient contesté qu'elle y existât réellement: Henry Corbin, notamment, ou H. P. Blavatsky. Car, bien que la seconde admette que dans le bouddhisme Dieu est un principe abstrait, elle affirme que l'âme prise individuellement y est regardée comme éternelle: la figure de Bouddha Sakyâmuni personnalise et humanise le principe divin, cristallisant la pensée en l'âme de chacun, et le faisant au-delà de la mort. Elle est, on le sait, vénérée sous les traits d'un homme d'or qui vit dans le quatrième ciel - ayant suivi la voie d'Indra, qui y règne sur les dieux; et il est assis sur un trône, et les anges et les fées l'écoutent religieusement. André Chédel, lui, en restait à l'idée pure d'un dieu absolu.

Il faut, cependant, noter que ce débat n'est pas nouveau: il fait écho à celui qui fut mené au treizième siècle entre saint Thomas d'Aquin et les disciples d'Averroès. Le premier soutenait l'idée d'une individualité immortelle, d'une teinte particulière du monde divin qui se rapportait à chaque être humain, et les seconds d'une fusion et même d'une dissolution complète de l'âme dans la divinité. Madame Guyon fut aussi concernée par ce débat: on lui reprochait son idée que l'âme pouvait se fondre totalement dans le Père divin, et que celui-ci était relativement passif. Car pour les prélats officiels, la grâce devait descendre sur les cœurs, et l'homme pouvait alors seulement s'élever.Chédel.jpg Cependant, madame Guyon a été caricaturée: dans plusieurs passages de son œuvre, on constate qu'elle admet que l'âme garde une teinte propre dans le sein du divin Père, et celui-ci est bien assimilé, fréquemment, à un ancien des jours plein d'amour, ou à un divin époux dans lequel on se fond sans complètement se dissoudre: elle évoque la résurrection qui advient après la fusion, la nature divine que chacun prend après avoir été avalé par la divinité. Cela rappelle la figure même de Bouddha comme homme d'or au sein du quatrième ciel. Il est certain que si on ne saisit pas en images distinctes la divinité, il est difficile de tourner son cœur vers elle. André Chédel même évoquait avec émotion les miracles que les bouddhistes attribuent aux huit cheveux de Bouddha Sakyâmuni conservés dans un célèbre temple birman: chacun ayant une vertu propre. Et la connaissance, même par fugitifs fragments, peut s'établir: un fragment fugitif n'est pas l'absence complète de pensée. La voie est étroite, mais elle existe.

29/05/2012

La cité sainte de saint Augustin à Rousseau

jerusalem céleste.jpgDans la Cité de Dieu, saint Augustin présente la cité idéale comme ne se tenant pas dans un lieu précis sur Terre, mais dispersée dans le cœur des justes. Le fil qui lie cet édifice purement spirituel dessine les murs et les maisons d'une cité qui a son prolongement dans le Ciel: les saints sont liés aux anges. Madame Guyon s'exprimait de cette façon: la Maison du Seigneur était mêlée aux âmes pures ayant un corps, dont certaines étaient plus élevées que maints anges. Le Ciel et la Terre n'avaient pas une distinction rigoureuse, mais cela ne faisait pas de Rome, par exemple, la cité céleste. Le cœur, assurément, n'en était que dans le Ciel, si elle pouvait avoir des demeures déjà sur Terre!

L'Apocalypse de Jean évoque la Jérusalem du Ciel, qui attend ses citoyens, lesquels seront semblables à des anges sans avoir perdu leur humanité. Elle a des tours d'or, des portes de pierre précieuse, des portes de cristal: plusieurs prophètes se sont exprimés de cette façon. Les filles de Sion, idées pures, prendront la forme de fées qui chériront les saints!

Saint Augustin acheva, par son idée de cité sainte dispersée sur la Terre, de ruiner le culte qu'on avait voué à Rome, ville réputée immortelle, dont les citoyens étaient regardés comme supérieurs aux dieux mêmes! Jean-Jacques Rousseau n'a-t-il pas prétendu qu'ils agissaient mieux qu'eux, étant émanés de la pure nature, et l'incarnation de la Vertu? Or, il exprimait ce qu'on avait cru dans l'ancienne Rome. Mais Augustin n'en croyait rien: les dieux pour lui avaient au contraire été déformés par les Romains voulant agir mal et prêtant aux Immortels ce qu'en fait eux désiraient accomplir. Les lois de la cité n'étaient saintes, pour lui, que par les anges de Dieu - tel celui qui avait parlé àLycurgue.jpg Moïse! Pour Rousseau, les anciens législateurs avaient dit tenir leurs lois de l'Olympe pour en imposer au peuple, mais en réalité, ils les tenaient de leur propre intelligence. Or, dans la vie mystique, c'est le lien qui unit l'âme des voyants à la cité du Ciel qui permet de faire sortir du cœur les pensées vraies, les inspirations dont sortent les principes dont se fondent les cités, qui sont en vérité toutes des reflets de celle du Ciel. Ou elles en sont des ébauches, même imparfaites. Joseph de Maistre s'exprima de cette façon, pour Rome et les cités grecques. Leur destinée devait préparer à la cité universelle et éternelle - qui est en haut et en avant de toute cité matérielle.

Cela se recoupe avec la pensée de Teilhard de Chardin. L'aspiration à l'idéal venait pour lui du Christ, et tendait à lui: elle venait de l'avenir - au sein duquel l'Homme, entièrement spiritualisé, devenu divin, remonte pour ainsi dire le temps par les forces de son âme et s'adresse aux mortels demeurés sous l'arche des siècles! Mais il faut d'abord passer le seuil au-delà duquel se tient le Christ. Or, pour Teilhard de Chardin, ce seuil ne peut pas être atteint parce qu'un peuple en particulier a créé une cité parfaite: la vraie cité sainte doit embrasser toute l'humanité, voire tout l'univers. Il faut déjà que l'humanité s'unisse, constitue un tout: la volonté générale ne saurait être limitée par des frontières. Même l'union avec les règnes de la nature doit s'accomplir, puisque la parousie franchit le seuil du monde sensible. L'inspiration ne saurait donc venir de la seule intelligence naturelle. Il faut qu'elle vienne du Christ - soleil spirituel -, et le thème du législateur qui se dit inspiré par les dieux doit cesser d'être une fiction pour devenir vrai.

Rousseau, nourri de la pensée de Calvin, ne vénérait que le dieu unique; il rejetait les dieux multiples; or, comme anges, ils pouvaient préparer sa venue. Saint Augustin disait que Dieu prenait une voix différente selon les temps et les lieux: ce qui correspond, je crois, aux divinités tutélaires des peuples, que porte le saint Souffle. Rousseau rejetait cette hiérarchisation du monde divin, comme il rejetait les images au sein du culte. Il oscillait entre les éléments matériels et les vues abstraites: ilValhalla.jpg ne parvenait que peu à modeler des figures intermédiaires. Pourtant, elles sont, selon moi, indispensables: en attendant l'absolu, la lumière relative prend des couleurs, et se créent en formes distinctes pour l'œil intérieur. L'art les représente, comme dans le baroque. On peut, alors seulement, développer un réel amour pour l'absolu ainsi mis à la portée de l'intelligence: le sentiment trouve une butée. Lorsqu'on a appréhendé de cette façon toutes les couleurs se formant en anges - lesquels renvoient à autant de vertus -, on est face à un arc-en-ciel, et il est comme un pont. Au bout se trouve Heimdall, et puis Asgard, pour reprendre la mythologie germanique.

16/04/2012

La connaissance dans le Dhammapada

34.jpgLe Dhammapada, recueil de paroles fondamentales de Gautama Bouddha appartenant au Canon pâli, se termine par ce verset: Celui qui connaît ses vies antérieures, celui qui considère les séjours célestes et les états de souffrance, parvenu à la fin des cycles des renaissances, clairvoyant, omniscient, parfaitement accompli, celui-là je l'appelle un brahmane. Il y apparaît que, pour Bouddha, la connaissance ultime est d'ordre spirituel: les séjours célestes sont ceux des êtres divins, sur lesquels en particulier Indra règne. Les hommes bons demeurent à sa cour, entouré d'apsaras, avant de retrouver une vie terrestre plus belle que la précédente - plus propice à son évolution. Quant aux états de souffrance, ils correspondent à l'enfer, et les âmes mauvaises s'y rendent après la mort avant de renaître au sein d'une vie plus basse, plus chargée d'épreuves - mais, donc, également faite pour permettre une évolution allant dans le bon sens: les épreuves sont expiatoires. Dans cet enfer, vivent des monstres qui déchirent les âmes et se repaissent d'elles en riant.

Ce devoir de connaître les mondes spirituels rappelle le christianisme médiéval dont François de Sales se voulait l'héritier. Dans l'Introduction à la vie dévote, il invite à méditer sur le paradis, l'enfer, et l'ange qui les montre à droite et à gauche. Il fallait, pour l'évêque de Genève, se pénétrer des images des séjours céleste et infernal, et, par449957866.JPG elles, apprendre à les connaître intimement, afin qu'elles agissent sur l'âme. Un autre verset du Dhammapada dit: Le sage qui l'est profondément, connaissant le bon et le mauvais, qui a obtenu la libération de l'existence, celui-là, je l'appelle un brahmane. Pour François de Sales, les mauvaises actions devenaient les monstres et les souffrances de l'enfer, les bonnes actions les délices du paradis: connaître le bien et le mal était aussi les connaître de l'intérieur, du point de vue de l'âme qui, en réalité, pour les chrétiens, vit déjà, quoique sans le savoir, au paradis ou en enfer selon ce qu'elle accomplit sur terre: Dante plaçait, ainsi, en enfer, des gens qui étaient encore vivants de son temps, mais dont l'âme était déjà perdue. Une fois que le corps a fait défaut, la vérité du monde spirituel apparaît seule.

La différence majeure entre le Dhammapada et les chrétiens est évidemment que ceux-ci n'appelaient pas à connaître, par surcroît, les vies antérieures. Chez François de Sales, c'est remplacé par l'indispensable connaissance du dieu dont l'âme est issue, le Père éternel: une méditation lui est réservée. En apparence, le Dhammapada se veut aussi rigoureux, sur le plan moral, que l'Introduction à la vie dévote: Admettre que le mal est le mal, que le bien est le bien, adopter des voies justes, c'est emprunter la bonne voie, dit encore le texte pâli, qui énonce même: Voir le mal où il n'est pas et ne pas le voir où il est, c'est là une attitude dangereuse. Mais la connaissance des vies antérieures donne de la vie morale une autre couleur que la connaissance du dieu Père dont l'âme est issue: la responsabilité individuelle est plus grande si on s'appuie sur soi; si on s'appuie sur un dieu qui récompense et châtie souverainement, le jugementbouddha.jpg pèse d'une façon plus lourde, et le remède paraît être moins à portée. De surcroît, au cours des vies successives, l'important est les progrès qu'on effectue par rapport à soi: comme les vies futures permettent une évolution lente, on ne se compare pas directement avec autrui, puisqu'à la fin, tous seront égaux. Comme le dit également le Dhammapada: La base de toutes choses, ce qui préside à l'ordre cosmique, ce qui prédomine en tout, c'est l'esprit; l'esprit est la source de toutes choses. Il est donc aussi la fin; car quand on se fond dans cette base, on ne se distingue plus de ceux qui s'y déjà sont fondus. Mais dans la perspective chrétienne, les vertus et les vices sont pesés absolument, et définitivement, à un moment qui concerne tout le monde; et c'est dire qu'il s'agit, déjà, de participer à une compétition: une course est engagée, et le premier arrivé, comme à Olympie, sera béni de Zeus. Face au Jugement, du reste, les défauts dont on n'arrive pas à se débarrasser d'une manière significative plongent dans le désespoir. Stendhal eût aussi dit que ce système favorise l'hypocrisie: puisque tout défaut est une marque de chute, il faut se cacher, et se poser déjà comme parfait. François de Sales disait même qu'après la mort, il n'y avait plus de possibilité de s'améliorer: l'âme, à ses yeux, ne prenait pas d'autre direction que celle qu'elle avait suivie durant sa vie. Or, dans le bouddhisme, je crois, il n'en est pas ainsi. Non seulement une autre vie peut permettre de s'améliorer, mais, de surcroît, la connaissance du monde spirituel permet à l'âme de s'orienter même après la mort: elle n'est pas complètement passive face au monde divin. J'y reviendrai, à l'occasion, si je puis.