01/01/2013

Le voile de l'éblouissement

ossian_conjures_up_the_spirits.jpgVictor Hugo a souvent énoncé l’idée que le poète devait percer l’ombre, et y porter la lumière: il devait voir clair dans les ténèbres qui dissimulaient la divinité et ses profonds mystères: ses yeux devaient s'allumer, rayonner dans l'obscurité. Il en sortait ensuite les figures grandioses de sa poésie, l’ange de la liberté anéantissant le démon de la servitude, les avenirs radieux qui verraient l’homme conquérir les astres, les visions du gouffre dans lequel tombait le mal, l’échelle des esprits au-dessus du monde sensible...
 
Mais sa rhétorique, à cet égard, avait parfois quelque chose d’un peu trop grandiose, travaillant à l’excès par antithèses. Lorsque le noir est complet, voit-on forcément d’emblée la lumière? D'ailleurs, le poète qui se trouve dans la lumière complète ne distingue rien. Et c’est le défaut des poètes: ils sont dans l’éblouissement. Cherchant à se détourner des affres de l'obscurité, ils s’inventent des mondes purs, lumineux, mais sans solidité. La poésie qui ne jure jamais que par que le vide, l’absolu, l’éternité, le silence, tend à cette forme de dissolution qu’à tout prix voulut éviter un Flaubert.
 
Car dans la clarté éblouissante, l’homme ne peut plus se diriger lui-même: il est la proie des flux. La lumière alors est prise pour une essence, bien qu'elle reste une image. Il ne s’agit pas, comme eût dit 
Gustave Moreau - Saint Cecilia - Angels Announcing Her Impending Martyrdom.jpgsaint Augustin, de Dieu même, mais de son reflet éternel. Or, lorsque l’ange met devant les yeux une main pour les protéger de l’éblouissement, il devient possible d’y distinguer les flux, les rayons: et chacun se déploie en image distincte; il est de nouveau possible de se diriger dans la lumière éblouissante. Elle apparaît alors comme une image, à son tour: non comme la fin de toute chose; non comme la divinité même - qui n’est pas la lumière mais sa source. Il existe une distance, entre la lampe et l’extrémité de ses rayons! Et on ne s’approche du foyer de clarté qu’en mettant un voile devant ses yeux, grâce auxquelles les formes de l’air deviennent visibles.
 
Chez l’être humain, l’expérience intérieure passe par l’image: l’imagination est toujours en marche; il n’y a pas de moment où elle dorme. Si on développe sa force, on lui permet de distinguer clairement les contours du monde éternel que saint Augustin appelait le ciel du ciel. Or, la suprême divinité, qu’on ne peut pas voir directement, se saisit si on voit ces contours, et si on parvient à les lier de façon cohérente, car la divinité ne peut, à l’âme humaine, s’exprimer que sous la forme d’un concert harmonieux de forces. Elle n’est jamais qu’un pressentiment: le pressentiment de soi, ou d’un être dont tout a émané.
 
Alors, on distingue la lumière de l’ombre: les esprits perfides, et les bons anges qui luttent contre eux. Si le regard se fait plus perçant, le monde spirituel apparaît dans toute sa hiérarchie. Si aucune image distincte n’apparaît, ce n’est pas que Dieu soit présent, mais qu’on est ébloui.
 
Même si on veut pouvoir un jour embrasser tout l’univers d’un seul regard et voir la divinité suprême, à la façon du Bouddha, il faut déjà avoir acquis la connaissance des parties: jeter un coup d’œil ébloui sur un endroit brillant du Ciel ne permet pas de saisir l'ensemble. C’est aussi le sens de l’idolâtrie: quand un petit dieu est pris pour le grand - quand une émanation est confondue avec son modèlePagan_god_Astarte.jpg. Cela n’arrive pas quand on cristallise en figures la lumière divine, mais quand on croit, face à cette lumière, être en face de sa source première. Même les rayons de sagesse de Jupiter, si beaux, si purs, ne peuvent pas être pris pour la divinité suprême. La poésie la plus haute, selon moi, consiste à ne les peindre que comme des reflets. De la tentation de Lucifer qui veut éblouir le poète tint à se défier Flaubert, par exemple, lorsqu’il critiqua l’exaltation excessive de Hugo - que pourtant il admirait. Il voulait que le divin n’apparaisse qu’à travers le regard de personnages - saint Antoine, Salammbô, Félicité, saint Julien... C’était un filtre qui permettait d’en relativiser la vision - d’éviter l’éblouissement. Le doute, notamment, était l’ombre par laquelle la clarté se déployait de façon différenciée - en couleurs, en formes; la conscience pouvait alors demeurer maîtresse d'elle-même: s’appuyer sur un sol.

30/11/2012

Hiérarchies des cieux

buddha 05.jpgBouddha Sâkyamuni, au sein de sa vie canonique, est réputé s’être rendu au second niveau du monde divin pour parler avec sa mère, qui était dans le quatrième niveau du monde divin. Les différents cieux que l’ancienne sagesse connaissait en Occident existaient aussi en Asie. Les parasols blancs à plusieurs étages des rois, en Inde, au Cambodge, en Thaïlande, représentent les différents cieux qui surplombent la Terre. Cela renvoie aux cercles du Paradis évoqués par Dante, même si, chez celui-ci, il s’agissait, pour l’essentiel, de vertus intérieures: sa tendance était à l’allégorie morale; le lien entre l’homme et l’univers se rompait. Cela a amené Tolkien, par exemple, à rejeter Dante et l’allégorie en général. Car avant Dante, les cercles célestes renvoyaient bien aux orbes planétaires - aux routes que suivent les planètes dans le ciel.
 
Au sein de l’élévation mystique, l’âme, en s’arrachant au corps, parcourt ces cercles, et en franchit successivement les seuils. Cependant, l’état de Bouddha, qui est suprême, embrasse tous les cieux, embrassant aussi toutes les vertus. Il permet d’aller librement d’un ciel à l’autre. Le Livre des Morts des anciens Égyptiens s’exprime d’une manière comparable: l’âme unie à Osiris est celle qui peut entrer et sortir à volonté d’une maison divine: le temple dont celui de la Terre est le reflet, comme chez les Romains, qui nommaient temple une partie du ciel, comme on sait. Chacune de ces parties était liée à une osiris0.jpgdéclinaison de la divinité prise dans sa totalité, dont il était impossible de rien dire: on ne pouvait justement ne se représenter que ces déclinaisons particulières. Ainsi est apparu le polythéisme. La Bhagavad-Gîta, par exemple, s’exprime de cette façon: l’être suprême est toujours insaisissable; on ne peut le saisir qu’au travers de ses émanations.
 
A chaque cercle du ciel correspondait une vertu, à chaque vertu une couleur; les âmes qui sont parvenues à acquérir toutes les vertus ont autour d’elles un arc-en-ciel, et elles-mêmes deviennent pure lumière: au Cambodge, le Bouddha est représenté avec autour de la tête une auréole qui est en même temps un arc-en-ciel.
 
Le cheminement vers l’Idéal, pour s’exprimer comme Baudelaire, passe ainsi par une connaissance des cieux qui est dans le même temps une connaissance de l’âme, dans laquelle le ciel se reflète. Les astres ont une valeur morale, car leurs vertus sont leur face interne, et l’âme est liée à cette valeur morale, étant dans son rayonnement: dans l’invisible, l’espace s’abolit.
 
Chez les chrétiens - par exemple le docteur de l’Église catholique François de Sales -, la connaissance n’est utile que si elle encourage à la vertu: elle n’est pas un but en soi. Cependant, les pensées vraies sont une façon d’affermir les rayons qui viennent du ciel, de les rendre plus solides: la connaissance soutient donc la vie morale. Or, à mes yeux, le Dhammapada, recueil de paroles de Bouddha Sâkyamuni, va dans le même sens. Les pensées sont un soutien pour l’âme, qui peut se mouvoir consciemment, au lieu d’être tirée, passivement, à droite et à gauche. Elles sont comme des membres permettant de contrôler les mouvements. Pareilles à des fils animés, à des rayons qui se meuvent comme des tentacules sans se séparer de leur centre, elles se saisissent des courants de couleurs qui traversent ce monde!
 
Mais François de Sales minimisait l’importance de la connaissance mystique. Il assure, dans l’une de Polyptyque_du_jugement_dernier_roger_van_der_Weyden_Beaune[1].jpgses méditations, que dès que l’âme a quitté le corps, le monde visible se dissout comme une fumée et que n’apparaissent plus que les bonnes et les mauvaises actions qu’on a effectuées durant sa vie; on devient l’objet des êtres du bien du mal, des anges et des démons: on n’a plus de possibilité d’agir. Pourtant, dans le christianisme médiéval, les pensées vouées aux saints, aux anges, amenaient ceux-ci à accourir, lors du débat fatal: la sainte Vierge en particulier était réputée sauver bien des âmes en principe perdues. Mais chez François de Sales, cela n’apparaît plus vraiment.
 
Le Bardo-Thödol des Tibétains affirme qu’une connaissance d’ordre spirituel acquise durant la vie peut sauver les âmes les plus sombres: elle peut les réorienter, et leur faire dominer jusqu’aux monstres qui les assaillent. Le Livre des Morts égyptien va dans le même sens: il donne les incantations qui permettent à l’âme de s’orienter dans la bonne direction. Elles ont une force magique.
 
Selon moi, il faut rapprocher cela de l’idée qui clôt le Dhammapada, selon laquelle le vrai brahmane connaît les séjours célestes et les états de souffrance: si l’on connaît les pôles du monde mystique, on peut s’y orienter. Au Cambodge, la version khmère du Râmâyana est censée aussi enseigner sur la valeur morale des figures et les faire venir dans la pensée par l’étude du poème et l’attention aux actions des héros. Le mythe a, je crois, toujours eu cette fonction, d’enseigner par le biais de vivantes images des choses que les simples mots ne peuvent traduire qu’imparfaitement. Le but en est l’orientation au sein du monde de l’âme, qui justement se déploie en images, et non en pensées abstraites. Celles-ci s’estompent, en son sein: se dissolvent.

04/11/2012

Analogies de Jean-Jacques Rousseau

30a6e5f1ba93b3fed225d03b7b2cdc43.jpgRousseau affirmait que la cause du mouvement est forcément dans l’existence d’une volonté. Il étendait ce principe non seulement aux animaux, mais à la nature tout entière: à l’univers. Comme il le dit dans La Profession de foi du Vicaire savoyard: Les premières causes du mouvement ne sont point dans la matière; elle reçoit le mouvement et le communique, mais elle ne le produit pas. Plus j’observe l’action et réaction des forces de la nature agissant les unes sur les autres, plus je trouve que, d’effets en effets, il faut toujours remonter à quelque volonté pour première cause; car supposer un progrès de causes à l’infini, c’est n’en point supposer du tout. En un mot, tout mouvement qui n’est pas produit par un autre ne peut venir que d’un acte spontané, volontaire; les corps inanimés n’agissent que par le mouvement, et il n’y a point de véritable action sans volonté. Voilà mon premier principe. Je crois donc qu’une volonté meut l’univers et anime la nature.
 
Et comme la nature paraît ordonnée à la raison, la volonté qui la meut est elle-même intelligente. De fait, Rousseau ne dit pas, comme l’a fait Sartre, que la pensée crée l’ordre du sensible: il dit seulement que la pensée le décèle. Dans cette logique, la volonté est aussi à la base du mouvement qui crée l’image du sensible, puisqu’il s’agit, pour les yeux, de l’action de la lumière….
 
Cela dit, celui-ci admet que cette logique ne s’appuie que sur le sentiment personnel de ce qui est juste. L’expérience qui consiste à assimiler tout mouvement à une volonté ne renvoie qu’à l’intériorité: Vous me demandez si les mouvements des animaux sont spontanés; je vous dirai que je n’en sais rien, mais que l’analogie est pour l’affirmative. Vous me demanderez encore comment je sens qu’il y a des mouvements spontanés; je vous dirai que je le sais parce que je le sens. Je veux mouvoir mon bras et botticelli.jpgje le meus, sans que ce mouvement ait d’autre cause immédiate que ma volonté. Rousseau entend ne s’appuyer que sur l’expérience intime pour établir des vérités sur le monde en général. Il trouve vain de conjecturer des strates de l’univers impossibles à connaître. D’ailleurs le monde tel qu’il apparaît fait partie de l’expérience: c’est aux sens de l’être humain qu’il se manifeste. Il n’y a pas de raison, dit en substance Rousseau, que les causes mêmes de ce qui apparaît soient en dehors de cette expérience. Or, dans cette expérience, la matière est au repos si une volonté ne la meut pas.
 
L’anthropomorphisme qui pourrait être reproché à une telle logique se heurte à mon sens à ceci que le corps lui-même est fait des éléments qui apparaissent dans la nature extérieure. Leurs propriétés ne sont pas différentes selon qu’ils se trouvent dans le corps ou dans cette nature extérieure. Il n’y a donc pas de raison particulière de chercher ailleurs que dans l’expérience que chacun fait à l'intérieur de son corps les causes des mouvements: Rousseau est à cet égard logique. Une cause d’un genre inconnu peut être conjecturée; mais il n’y a pas d’obligation.
 
Il reste d’ailleurs difficile de saisir que des causes extérieures à l’expérience humaine puissent engendrer des effets qui, eux, intègrent cette expérience. Si c’était le cas, si les causes étaient en dehors de l’expérience de l’âme, d’où viendrait que le concept même de cause est accessible à l’entendement?
 
Victor Hugo, convaincu de ce qu’énonçait Rousseau et qu’avait repris Lamartine, disait que la science moderne était myope et que l’homme était à l’image de l’univers: quand la tempête éclate, disait-il, c’est que la nature est en colère. Dans Les Travailleurs de la mer, il se montre animiste. Spontanément, obscurément, les peuples ont ressenti la logique que Rousseau a établie par des 09-déesse-Ostara.jpgconcepts: eux aussi ont été animistes; et ils le sont encore, dans bien des cas. Seul l’Occidental ne conçoit pas une cause des mouvements extérieurs comparable à celle des mouvements individuels, soit qu’il différencie radicalement le corps humain du reste de la nature, comme quand il estime que le cerveau a un rôle tout à fait spécial dans l’ensemble de la création; soit qu’il refuse simplement la conséquence logique du raisonnement de Rousseau parce qu’elle amène à une forme de religiosité à laquelle il ne veut pas céder, éprouvé qu’il est par les siècles d’un dogmatisme catholique qui s’appuyait sur les arguments d’un saint Anselme faisant croire qu’admettre l’existence de Dieu était une forme de nécessité, - puisque, disait-il, si Dieu est postulé parfait, il ne pouvait être privé d’une existence qui est l’un des attributs de cette perfection. Rousseau, lui, se fonde sur l’expérience intime: pas sur de telles raisons abstraites - de simples mots.
 
A mes yeux, il a ouvert une porte, au sein de l’obscurité dans laquelle plonge le regard dès qu’il essaie de toucher aux causes ultimes des phénomènes. Que sa logique puisse choquer me rappelle Pierre Corneille assurant que l’impossible n’est pas forcément invraisemblable. Il le disait des prodiges des mythologies; et on ne peut pas nier, certes, que l’âme de la nature en soit un élément ancien. Rêverie de poète, dira-t-on: oui, puisqu’elle émane de l’expérience intime, et non de constatations matérielles, ou de spéculations abstraites.