21/03/2017

Les robots et l'être humain

table-tennis-robot.pngOn évoque des robots qui battent les êtres humains aux échecs, au poker, et les battront bientôt au tennis, au rugby, et on s'extasie, parce qu'on pense que ces jeux sont le propre de l'homme. François de Sales dénonçait l'attachement des êtres humains à ces activités ludiques, qu'il ne condamnait pas en soi, néanmoins: elles étaient un passe-temps. Un délassement. Il les recommandait le soir, après le repas et avant ses prières. Mais l'époque moderne les sacralise.

Elles constituent un délassement parce qu'au fond, elles participent de la nature animale de l'être humain, et qu'il faut bien la laisser s'exprimer, si on n'a pas, tel un saint, pu transformer ces instincts en pur amour. L'époque moderne les sacralise parce que, comme le disait Jean-Henri Fabre, elle aime bien rabaisser l'être humain à l'état animal, sous prétexte de hausser les animaux jusqu'aux humains.

Il est normal que les robots soient plus puissants que les hommes lorsqu'il s'agit d'activités purement manuelles ou intellectuelles. Peut-être est-il providentiel que les robots montrent leur supériorité dans ces domaines, parce que, par leurs limites, ils montreront ce qui est réellement, spécifiquement humain. Jean-Michel Truong, à propos du transhumanisme, a déclaré un jour que, une fois l'être humain mécanisé dans tout ce qu'on peut concevoir, on verra apparaître, comme une forme de preuve, de révélation, ce qui est humain d'une manière irréductible, et à quoi on n'avait jamais pensé.

Je lui ai dit: Mais, prophétiquement, ne peut-on pas déjà donner des pistes? C'est difficile: contre toute piste, les arguments peuvent être multipliés, parce que ce qui est irréductiblement humain est au-delà de ce que le langage humain a l'habitude d'exprimer.

Mais pensons à certaines choses. Pour trop de philosophes, l'être humain est seulement un corps, dirigé par un système nerveux évolué. Cela correspond exactement à ce qu'est un robot. Le psychisme est réduit aux concepts, et lorsqu'on parle de sentiments, on les ramène aux idées, lorsqu'il est question de pulsions volontaires, c'est ramené à des intentions conscientes. Il est donc presque impossible de se comprendre: la psychologie n'admet pas une vie propre des sentiments, indépendamment des pensées, ni une vie propre des pulsions volontaires, indépendamment des intentions conscientes.

Pensons à ce qu'on peut appeler le sentiment moral. Pour la philosophie ordinaire, il s'agit là d'un concept moral inoculé, arbitraire en soi, ou correspondant à des intérêts instinctifs. Or, pour moi, il n'en est rien. Le sentiment moral émane d'un sentiment de l'équilibre général, du rythme des choses, de l'harmonie de ce qui se meut. On veut cerner physiquement le sentiment: on ne parvient à localiser que des parties du système nerveux, du cerveau. Mais pour moi, le sentiment est dans ce qui se meut: dans le rythme interne. Celui-ci n'est pas dénué d'âme. Ce qui me lie au monde extérieur, et qui fait qu'il m'attire ou me repousse, c'est le rapport spontané que, par la respiration, j'entretiens avec lui: je l'absorbe, et l'aime, je le rejette, et ne l'aime plus.

Or, le robot ne respire pas. Il est fait d'une matière morte, et les pensées qui l'habitent sont mortes. S'il pense, il trouve le vivant inefficace, parce qu'il peut tomber malade, ou être troublé dans ses pensées par sa subjectivité - ce que spontanément, inexplicablement, il aime ou déteste. Cette subjectivité, combattue par le matérialisme et l'intellectualisme, est, disait Charles Duits, non pas le négligeable, dans l'être humain, mais son centre, ce qui le rend spécifique et précieux.

En effet, c'est par elle que l'être humain sait que la vie est supérieure à la mort - même quand elle perd contre elle au poker. Il le ressent en profondeur. Or, c'est un principe universel, que la vie soit supérieure à la izana4.jpgmort. Elle l'est moralement. Et la preuve qu'on peut en donner est que l'homme qui assume ce sentiment vit mieux et plus agréablement que s'il ne l'assume pas.

C'est aussi par lui qu'il sait être supérieur aux robots, et penser mieux, parce qu'avec plus de cœur. Il ne se contente pas de se représenter des concepts: il en imagine, dans sa subjectivité vivante, de nouveaux, et crée notamment un horizon moral, dans la lumière du soleil couchant. Sa vie morale n'est pas faite de procédures apprises, mais d'intuitions subjectives qui intègrent miraculeusement l'évolution des temps, et dont émane réellement la Civilisation.

La poésie mythologique d'un Goethe, voilà ce qui est proprement humain: une mythologie nouvelle, avec un sens nouveau, pour accompagner ce qui est nouveau au fil du temps, dans le rythme du temps.

12/10/2016

Olivier Costa de Beauregard et la tapisserie psychique du cosmos

hqdefault.jpgLes Costa de Beauregard ont été en Savoie une illustre famille, dont sont nés de grands administrateurs du royaume de Sardaigne, mais aussi des écrivains, des historiens - et un physicien important, Olivier Costa de Beauregard (1911-2007), connu pour avoir tenté de concilier science et foi, et défendu l'idée de la double causalité. Elle expliquait des phénomènes étranges, que je ne saurais redire, car ils sont relatifs aux particules, dont le monde me passe au-dessus - ce que les seules machines permettent de voir m'intéressant peu. La même cause existait à la fois dans le passé et le futur, disait-il. Cela se recoupait avec des pensées qu'on peut lire chez Boèce, pour qui Dieu est à la fois dans le passé et le futur (et qui sait, ainsi, ce que les hommes feront, même quand ils le feront librement), et, dans les milieux scientifiques occidentaux, dominés par le matérialisme, cela a inquiété. Costa de Beauregard a assuré qu'en réalité, les physiciens n'étaient pas aussi universellement athées qu'on le prétendait, et qu'en Inde la plupart des physiciens pensaient que l'esprit dirigeait la matière et que cela ne les empêchait pas d'être de bons physiciens.

Dans une conférence donnée à Notre-Dame de Paris le 21 octobre 1979, il a tenté d'expliquer son rapport à la foi, niant à la fois que la science expérimentale pût suffire à la vie spirituelle de l'être humain et que la logique pût résoudre le problème de Dieu. Mais plus troublante est son idée que l'univers visible possède une face cachée, de nature purement psychique: en Asie, dit-il, il y a cette perception très expérimentée de ce que j'appellerais la face cachée du cosmos, cette texture de liaisons psychiques, ou psychoïdes, formant comme la trame de la chatoyante tapisserie qu'observe de son côté la vie de tous les jours. Il y a là, je le pense, un monde de découvertes à faire et d'explorations, éventuellement dangereuses, pour lesquelles les lumières de notre foi Saint_Thomas_Aquinas.jpgchrétienne et les vertus puissantes de nos sacrements seront les très bienvenues. De même qu'en son temps le Thomisme a Baptisé et assumé l'Aristotélisme - pardon : Thomas d'Aquin a reçu chez lui Aristote - de même aujourd'hui, peut-être, revient-il au Christianisme d'explorer, de trier, et, éventuellement, de baptiser certains aspects des mystiques “naturelles”. Il ne les ignore pas fondamentalement, bien sûr, mais, dans son vol visant Dieu directement, et dans sa crainte légitime (ô combien!) de se tenir à distance du maléfique, il les a peut-être survolés d'un peu haut au gré de la philosophie naturelle. Je pense qu'il s'ouvre là une tâche non seulement intéressante, mais aussi nécessaire à l'extension universelle du règne du Christ - et tout à fait appropriée aujourd'hui où l'Orient et l'Occident sont en pleine mutuelle découverte.

Il estime que le christianisme ne peut s'étendre à nouveau que s'il ose pénétrer l'ésotérisme oriental, et saisir l'essence psychique de la nature. Projet romantique, s'il en est, et qui rappelle aussi François de Sales assurant qu'à partir d'analogies et de comparaisons, on pouvait établir le lien entre la nature et Dieu. Le pieux évêque de Genève réservait une telle pratique aux religieux, et Costa de Beauregard semble faire de même. Il reconnaît qu'ils ont raison d'avoir peur de l'occultisme – car si la phrase est étrangement tournée, le sens général ne saurait être autre.

Cela rappelle encore Teilhard de Chardin suggérant qu'il faudrait percer les mystères de la nature pour y déceler la vie de l'esprit, mais n'osant jamais le faire, et se soumettant à cet égard aux interdictions venues d'en haut. Même l'attrait pour les mystiques orientales demeura chez lui à l'état de velléité, puisqu'il heurtait à maints égards la doctrine catholique.

Cette attitude d'Olivier Costa de Beauregard renvoie sans doute obscurément à la tradition savoisienne. Joseph de Maistre aussi pensait possible de percer les mystères de l'univers et d'explorer sa nappe psychique, telle que Dieu l'ordonnait. Mais si les prêtres interdisaient de s'y adonner, il se soumettait, donnant tort à Louis-Claude de Saint-Martin d'avoir rejeté le clergé, et reprenant au fond à son compte l'idée de Costa de Beauregard que cela était dangereux et que l'Église avait raison de se méfier.

Néanmoins, Costa de Beauregard osa prophétiser, et donner les grandes lignes d'une mythologie, pour expliquer à la fois la nécessité de réunir les visions physique et mystique, et le péril que représente l'exploration du monde psychique: Car il faudra bien, pour finir, que les deux Grands Livres, celui de la Parole Révélée et celui de la Nature Créée, disent, chacun à sa manière, mais dans un chœur à deux voix, la même chose, et notamment ceci : que, si la Nature a été créée «très bonne», emplie de Dieu et voie d'accès vers Lui, il est, d'autre part, « diablement vrai » que le Séducteur en a fait son paravent. En allant regarder la Nature du côté de la trame, mystiques et parapsychologues, chacun à sa manière, font une exploration dont l'enjeu, comme le péril, sont grands.

Certes, le péril est grand; mais il faudra tôt ou tard établir le lien entre les données de la science et celles de la Bible en explorant psychiquement les phénomènes naturels, no.39-steiner.jpget ne pas en rester aux nobles généralités de la théologie classique.

À vrai dire, ce fut l'ambition du romantisme allemand, qui eut son pan scientifique, et de Rudolf Steiner, qui s'en réclamait. Mais l'Église a constamment combattu ce penchant. Déjà le débat achoppait sur des idées venues d'Asie comme les vies successives, dont Teilhard de Chardin proclamait refuser de les envisager par principe, alors que dans le même temps il assurait que les mystiques orientales devaient ouvrir le champ du catholicisme. C'était assez contradictoire.

Est-ce que, comme Joseph de Maistre accueillant jusqu'à un certain point l'illuminisme, Olivier Costa de Beauregard essaie de convaincre l'Église de sortir de ses certitudes et de descendre à partir de la théologie jusque dans la nature, lorsqu'il affirme que c'est la condition nécessaire à l'extension du règne du Christ, et que cela devra se faire tôt ou tard? Sa voix était petite. Mais il était optimiste et avait foi en l'Église, préférant croire que ce qu'elle avait rejeté, elle l'avait rejeté légitimement, parce que cela ressortait au maléfique. Cette attitude ambiguë des vieux Savoyards, partagés entre un romantisme qu'ils voulaient faire pénétrer jusqu'aux sciences, et leur respect de la religion catholique, je me suis surpris à la retrouver chez ce physicien moderne.

07/06/2016

Jean-Henri Fabre, Rudolf Steiner et les théories

260672293_640.jpgJean-Henri Fabre (1823-1915) et Rudolf Steiner (1861-1925) se rejoignaient sur leur rejet des théories élaborées par la science de leur temps à partir de ses découvertes objectives - des faits étonnants et jusque-là inconnus que, grâce à leurs méthodes rigoureuses et à leurs instruments nouveaux, ils avaient établis. En effet, selon les deux hommes, ils les interprétaient mal, parce que leurs pensées étaient dominées par une philosophie matérialiste erronée, qui s'appuyait sur les apparences physiques pour conjecturer les causes des phénomènes. Steiner disait: tout ce qui est aujourd'hui science théorique est une construction fantastique née de ce qu'on a combiné les faits extérieurs en fonction de l'apparence. On donne à des éléments apparents une valeur causale qu'ils n'ont pas, laissant partir l'imagination dès qu'on pense être sur le terrain solide du matériellement observable.

Fabre en donna un exemple frappant: le rapprochement abusif entre l'homme et l'animal sur la base de la morphologie. Pour lui, l'animal n'avait pas de raison à proprement parler, et évoquer, comme on le faisait, les jets continus d'atomes de raison de l'insecte n'avait aucun sens et ne correspondait à aucun fait. Il montrait, J-H.FABRE.jpgen effet, de quelle façon l'insecte obéit à un instinct qui s'impose à lui, et vis à vis duquel il n'a aucune faculté d'adaptation. J'en ai déjà raconté, ailleurs, une expérience. Aux yeux de Fabre, si l'instinct était intelligent en soi, comme on pouvait l'admettre, c'est parce que, au-delà du sensible, du corps physique de l'insecte, se trouvait une intelligence non incarnée, et qui n'apparaissait qu'à une imagination que la logique dirigeait. Il croyait que la nature était baignée par une forme d'intelligence, de sagesse cosmique.

On se doute, peut-être, que Steiner n'avait pas des vues différentes. Il allait même plus loin. À ses yeux, les espèces d'insectes et même leurs groupes localisés, ruches ou fourmilières, avaient bien une individualité douée d'intelligence propre, mais située hors des organismes, lesquels n'en étaient que la manifestation parcellaire et dispersée. En d'autres termes, les insectes d'un groupe étaient comme les doigts d'une entité invisible, ou comme ses cellules, mais non attachées par un élément physique sensible. Ce qui les liait à l'individualité se trouvant derrière eux, était une relation de sympathie, une sorte de réseau magnétique.

Olaf Stapledon, sous le voile de la fiction interplanétaire, a parlé de tels êtres magnétiques collectifs, dont la partie visible n'était que des oiseaux, mais dont l'esprit n'était pas visiblement incarné. En quelque sorte, les mouvements de ces oiseaux étaient Stapledon-Illo-No.-01-Stapledon-in-Portrait-Middle-Age-small.jpgpareils à ceux qui ont lieu dans le cerveau humain. Et le cerveau était donc fait de formes tracées dans l'air, et que le mouvement des oiseaux épousait. Plus tard, Arthur C. Clarke s'est inspiré de cette idée pour conjecturer un être futur immatériel, dont le cerveau serait un réseau de forces.

Une telle idée est troublante, parce que, même si elle est directement invérifiable, elle est en remarquable cohérence avec certaines énigmes de la nature. Fabre raconte, ainsi, que, au sein d'une même portée, il existe un respect de la vie sacré, chez des insectes qu'il a observés, de la famille des abeilles sauvages. Un individu né au fond d'un tube muni de plusieurs chambres commence par détruire la cloison qui, au-dessus, ou vers l'extérieur, le sépare d'une autre chambre. Voyant que celle-ci est occupée par un cocon vivant de la même espèce, il n'y touche pas, et préfère se laisser mourir plutôt que de l'abîmer. Si la larve dans le cocon soit est morte, soit appartient à une autre espèce, il passe au travers à coups de mandibules sans aucune forme de scrupule. Ici n'intervient aucune morale. Il s'agit d'une identification du cocon vivant à la même portée – à l'organisme collectif dont on fait partie. Puisqu'il s'agit du même organisme, quoique dispersé, et représenté par plusieurs éléments non matériellement liés, on ne peut pas s'attaquer à un autre représentant: cela n'aurait aucun sens. Il n'y a pas, dans l'insecte, d'égoïsme individuel, parce qu'il n'y a pas d'individu; l'égoïsme est pourtant très fort dès qu'il s'agit de la même portée, de la même ruche, parce que là se trouve l'individu, invisible à l'œil humain. Ce qui permet d'identifier un autre cocon comme faisant partie du même organisme que soi-même, c'est la présence ou non, dans ce cocon, de l'individualité que recoupe la portée, voire l'espèce.

La difficulté, pour l'homme, est de concevoir une individualité placée en plusieurs corps distincts, séparés, puisque son expérience est que l'individualité s'identifie à un corps unitaire, le sien. Ne sortant pas de cette apparence anthropomorphe, soit il fantasme, chez l'insecte individuel, une raison qui n'y est pas, soit il nie toute autre possibilité. Il faut d'ailleurs dire que le matérialisme est venu de cela, de l'identification de l'individualité humaine au corps humain: c'est parce que, ayant évolué, l'être humain pense les choses au moyen de son corps unitaire, qu'il ne conçoit pas une autre forme de pensée.

Naturellement, dira-t-on, cela fait retomber dans la projection religieuse des anges, des esprits sans corps. 11.jpgEffectivement, si une ruche est pour Steiner dominée par une individualité élémentaire, une espèce l'est par un être qui s'apparente aux anges des mythologies anciennes. Mais on sait, peut-être, que la grande ambition romantique fut de réconcilier science et religion. Il ne va pas de soi que leur rupture soit absolue et définitive. Le romantisme a aussi établi, lorsqu'il fut assez approfondi, que le fossé entre religion et science ne pouvait être comblé que par l'imagination artistique. Et, de fait, il en faut, pour donner un contour à cette intelligence située derrière les insectes dont parlait Fabre. Lorsque la science expérimentale est impuissante, l'art prend le relais: la poésie. Mais pas une poésie fantaisiste ou sentimentale; il s'agit d'une poésie qui, comme celle de Goethe, s'efforce de pénétrer les mystères de la nature.

Victor Hugo, ainsi, ne développait que dans ses poèmes et ses romans ses pensées ésotériques: il ne parlait que là des esprits élémentaires qui animaient les tempêtes, les vents, ou bien des êtres qui continuaient au-delà du visible la chaîne de l'évolution dont l'homme est l'apparent sommet! Au moins là est-ce permis, et la science-fiction en a souvent profité - comme on l'a vu avec Stapledon et Clarke.