07/06/2016

Jean-Henri Fabre, Rudolf Steiner et les théories

260672293_640.jpgJean-Henri Fabre (1823-1915) et Rudolf Steiner (1861-1925) se rejoignaient sur leur rejet des théories élaborées par la science de leur temps à partir de ses découvertes objectives - des faits étonnants et jusque-là inconnus que, grâce à leurs méthodes rigoureuses et à leurs instruments nouveaux, ils avaient établis. En effet, selon les deux hommes, ils les interprétaient mal, parce que leurs pensées étaient dominées par une philosophie matérialiste erronée, qui s'appuyait sur les apparences physiques pour conjecturer les causes des phénomènes. Steiner disait: tout ce qui est aujourd'hui science théorique est une construction fantastique née de ce qu'on a combiné les faits extérieurs en fonction de l'apparence. On donne à des éléments apparents une valeur causale qu'ils n'ont pas, laissant partir l'imagination dès qu'on pense être sur le terrain solide du matériellement observable.

Fabre en donna un exemple frappant: le rapprochement abusif entre l'homme et l'animal sur la base de la morphologie. Pour lui, l'animal n'avait pas de raison à proprement parler, et évoquer, comme on le faisait, les jets continus d'atomes de raison de l'insecte n'avait aucun sens et ne correspondait à aucun fait. Il montrait, J-H.FABRE.jpgen effet, de quelle façon l'insecte obéit à un instinct qui s'impose à lui, et vis à vis duquel il n'a aucune faculté d'adaptation. J'en ai déjà raconté, ailleurs, une expérience. Aux yeux de Fabre, si l'instinct était intelligent en soi, comme on pouvait l'admettre, c'est parce que, au-delà du sensible, du corps physique de l'insecte, se trouvait une intelligence non incarnée, et qui n'apparaissait qu'à une imagination que la logique dirigeait. Il croyait que la nature était baignée par une forme d'intelligence, de sagesse cosmique.

On se doute, peut-être, que Steiner n'avait pas des vues différentes. Il allait même plus loin. À ses yeux, les espèces d'insectes et même leurs groupes localisés, ruches ou fourmilières, avaient bien une individualité douée d'intelligence propre, mais située hors des organismes, lesquels n'en étaient que la manifestation parcellaire et dispersée. En d'autres termes, les insectes d'un groupe étaient comme les doigts d'une entité invisible, ou comme ses cellules, mais non attachées par un élément physique sensible. Ce qui les liait à l'individualité se trouvant derrière eux, était une relation de sympathie, une sorte de réseau magnétique.

Olaf Stapledon, sous le voile de la fiction interplanétaire, a parlé de tels êtres magnétiques collectifs, dont la partie visible n'était que des oiseaux, mais dont l'esprit n'était pas visiblement incarné. En quelque sorte, les mouvements de ces oiseaux étaient Stapledon-Illo-No.-01-Stapledon-in-Portrait-Middle-Age-small.jpgpareils à ceux qui ont lieu dans le cerveau humain. Et le cerveau était donc fait de formes tracées dans l'air, et que le mouvement des oiseaux épousait. Plus tard, Arthur C. Clarke s'est inspiré de cette idée pour conjecturer un être futur immatériel, dont le cerveau serait un réseau de forces.

Une telle idée est troublante, parce que, même si elle est directement invérifiable, elle est en remarquable cohérence avec certaines énigmes de la nature. Fabre raconte, ainsi, que, au sein d'une même portée, il existe un respect de la vie sacré, chez des insectes qu'il a observés, de la famille des abeilles sauvages. Un individu né au fond d'un tube muni de plusieurs chambres commence par détruire la cloison qui, au-dessus, ou vers l'extérieur, le sépare d'une autre chambre. Voyant que celle-ci est occupée par un cocon vivant de la même espèce, il n'y touche pas, et préfère se laisser mourir plutôt que de l'abîmer. Si la larve dans le cocon soit est morte, soit appartient à une autre espèce, il passe au travers à coups de mandibules sans aucune forme de scrupule. Ici n'intervient aucune morale. Il s'agit d'une identification du cocon vivant à la même portée – à l'organisme collectif dont on fait partie. Puisqu'il s'agit du même organisme, quoique dispersé, et représenté par plusieurs éléments non matériellement liés, on ne peut pas s'attaquer à un autre représentant: cela n'aurait aucun sens. Il n'y a pas, dans l'insecte, d'égoïsme individuel, parce qu'il n'y a pas d'individu; l'égoïsme est pourtant très fort dès qu'il s'agit de la même portée, de la même ruche, parce que là se trouve l'individu, invisible à l'œil humain. Ce qui permet d'identifier un autre cocon comme faisant partie du même organisme que soi-même, c'est la présence ou non, dans ce cocon, de l'individualité que recoupe la portée, voire l'espèce.

La difficulté, pour l'homme, est de concevoir une individualité placée en plusieurs corps distincts, séparés, puisque son expérience est que l'individualité s'identifie à un corps unitaire, le sien. Ne sortant pas de cette apparence anthropomorphe, soit il fantasme, chez l'insecte individuel, une raison qui n'y est pas, soit il nie toute autre possibilité. Il faut d'ailleurs dire que le matérialisme est venu de cela, de l'identification de l'individualité humaine au corps humain: c'est parce que, ayant évolué, l'être humain pense les choses au moyen de son corps unitaire, qu'il ne conçoit pas une autre forme de pensée.

Naturellement, dira-t-on, cela fait retomber dans la projection religieuse des anges, des esprits sans corps. 11.jpgEffectivement, si une ruche est pour Steiner dominée par une individualité élémentaire, une espèce l'est par un être qui s'apparente aux anges des mythologies anciennes. Mais on sait, peut-être, que la grande ambition romantique fut de réconcilier science et religion. Il ne va pas de soi que leur rupture soit absolue et définitive. Le romantisme a aussi établi, lorsqu'il fut assez approfondi, que le fossé entre religion et science ne pouvait être comblé que par l'imagination artistique. Et, de fait, il en faut, pour donner un contour à cette intelligence située derrière les insectes dont parlait Fabre. Lorsque la science expérimentale est impuissante, l'art prend le relais: la poésie. Mais pas une poésie fantaisiste ou sentimentale; il s'agit d'une poésie qui, comme celle de Goethe, s'efforce de pénétrer les mystères de la nature.

Victor Hugo, ainsi, ne développait que dans ses poèmes et ses romans ses pensées ésotériques: il ne parlait que là des esprits élémentaires qui animaient les tempêtes, les vents, ou bien des êtres qui continuaient au-delà du visible la chaîne de l'évolution dont l'homme est l'apparent sommet! Au moins là est-ce permis, et la science-fiction en a souvent profité - comme on l'a vu avec Stapledon et Clarke.

22/05/2016

Un précurseur de J. R. R. Tolkien: E. R. Eddison

Worm Ouroboros.jpgQuand j'étais petit, grand admirateur de J. R. R. Tolkien (1892-1973), je cherchais des auteurs semblables à lui. Un jour, j'ai lu quelques lignes de Roy Thomas évoquant, comme grands précurseurs, William Morris (1834-1896), Lord Dunsany (1878-1957) et E. R. Eddison (1882-1945). Comme seul alors Dunsany était traduit, je ne les ai pas lus avant un certain temps – celui d'apprendre l'anglais. Depuis on a traduit Morris, mais pas Eddison, et cela se comprend, car son grand roman, The Worm Ouroboros (1922), est d'un style difficile et précieux, imité de la Renaissance, de Shakespeare et de Webster. Car je l'ai lu, après des années d'attermoiement.

Eddison connaissait personnellement Tolkien, qu'il avait rencontré à Oxford par l'intermédiaire de C. S. Lewis, qui l'admirait et lui avait écrit. Il n'aimait pas tellement ses écrits, qu'il trouvait trop doux. Tolkien le raconte dans sa correspondance. Lui n'aimait pas la philosophie d'Eddison, qu'il trouvait idiote, et perverse. Mais il reconnaissait qu'il était le meilleur créateur de mondes qu'il eût lu, le plus convaincant.

Lovecraft aussi aimait The Worm Ouroboros, qu'il regardait comme l'un des rares récits du genre qu'on pût prendre au sérieux: car il détestait les récits héroïco-fantastiques qui faisaient dans la bouffonnerie - à la façon du Jurgen (1919) de James Branch Cabell (1879-1958), plutôt imitateur de Rabelais.

Or il raconte la lutte, sur Mercure, entre deux peuples puissants, les Demons et les Witches. Tous les peuples de cette planète ont des noms relatifs aux êtres fantastiques terrestres, ce qui pose un certain nombre de problèmes. Car ils sont mortels et humains, quoiqu'ils aient des cornes, et tiennent leurs armes souvent d'êtres fantastiques que la tradition mythologique ne rend pas forcément supérieurs aux démons: des elfes, des sylphes, notamment. Et parfois ces êtres humains de Mercure rencontrent des nymphes et des faunes, et ils leur apparaissent comme des êtres merveilleux, ce qui pour des démons est plutôt étrange. Les termes, à force de chercher la grandeur, manquent de précision.

L'action principale ne contient pourtant pas beaucoup de merveilleux. Les cornes ne jouent aucun rôle, étant purement ornementales et n'étant pas évoquées dans les descriptions pourtant nombreuses de heaumes et de casques. Les épées ont beau avoir été forgées par des elfes et des sylphes, les chevaux venir d'un pays situé au-delà du soleil couchant et être immortels, cela n'a pas non plus de rôle dans les batailles; c'est d'autant plus vrai que, de façon maladroite, leurs qualités surnaturelles ne sont pas évoquées dans le cours de l'action mais dans de longues descriptions, souvent postérieures.

Pourtant ces êtres de Mercure ont des qualités chevaleresques extraordinaires, et pour le coup ils impressionnent par leur force, au combat: les rois et comtes sont réellement des demi-dieux, tel le roi Arthur ERE.jpgdans les récits médiévaux. Ou, mieux, tel Roland dans la célèbre chanson française qui porte son nom, et dont l'influence sur Eddison est avérée. Il fendait de haut en bas, de son épée, un ennemi et l'échine de son cheval, nous dit-on: les héros d'Eddison font pareil. Ils sont, comme lui, fiers et arrogants, amoureux de leurs exploits et de leur puissance.

Mais, dans La Chanson de Roland, on trouve des personnages ayant un caractère différent: Charlemagne pleure quand l'ange Gabriel lui donne une mission guerrière, Olivier se plaint que Roland veuille accomplir des exploits au lieu d'agir rationnellement. Chez Eddison, rien de tel: tout le monde adore se battre, comme dans la façon caricaturale dont la modernité voit les vieilles épopées, ou les vieux peuples. C'est nietzschéen.

Cela rend les récits de bataille intenses, mais la dramaturgie un peu mécanique et répétitive.

Il faut du reste noter que dans les chansons de geste françaises, on ne le sait pas assez, les épées viennent souvent aussi d'êtres surnaturels, et ont souvent comme ornements des gemmes rayonnantes, telles qu'on en trouve, encore, chez Eddison. Mais le merveilleux au sein de l'action est plutôt assumé par des anges ou des miracles, et chez Eddison on ne trouve rien de tel; seuls les dieux de l'Olympe sont là pour agir, rendre immortelle une dame, ou ressusciter des messieurs. Leur morale n'est certes pas chrétienne, ni même d'ailleurs païenne au sens civilisé d'un Virgile, car ils encouragent les humains à se battre sans arrêt: ils ne sont pas amis de la Paix, comme l'était, dans l'ancienne Rome, Auguste divinisé.

Le merveilleux est davantage présent dans des épisodes annexes, secondaires, que dans la trame principale, occupée par une lutte entre deux peuples, dont l'un est présenté comme moralement meilleur que l'autre; en son sein, on a plus de liberté, d'égalité et de fraternité. Dans ces épisodes annexes, il y a, je l'ai dit, une immortelle rendue telle par les dieux, des monstres épouvantables de la montagne, un monde des morts (également dans la montagne) plein d'ombres trompeuses, une dame enchantée statue_griffon_en_bronze.jpgvivant dans un château solitaire, des griffons qui portent les héros dans les airs. Mais, comme je l'ai aussi dit, aucun de ces éléments n'intervient directement dans les batailles entre les Demons et les Witches.

Tolkien a non seulement critiqué les personnages, trop uniformes, mais aussi les noms propres, qui ont quelque chose d'effectivement pompeux, naïf, désagréable.

La fin explique le titre. Le roi des Witches a sur son doigt un anneau représentant le ver qui se mord la queue. Il est détruit par ses propres maléfices, invoquant une fois de trop les forces infernales, mais il est ressuscité finalement avec tous ses compagnons légendaires, parce que les Demons se plaignent de n'avoir plus rien à faire après leur mort et les avoir vaincus. Les dieux les exaucent, et en même temps les immortalisent eux. Tout finit donc dans la gloire. Mais qui paraît factice.

Le cadre général de ce roman est beau, et beaucoup d'actions et de descriptions sont impressionnantes. Mais l'auteur donne le sentiment d'avoir eu trop d'ambition et d'orgueil. Si on ne peut que donner raison à Lovecraft et Tolkien dans leurs éloges, on donnera raison aussi au second dans ses réserves.

06/05/2016

Petrusmok, de Malcolm de Chazal

48778069.jpgMalcolm de Chazal (1902-1981) était un poète mauricien compagnon de route du Surréalisme qui en a été écarté sans doute parce qu'il faisait appel explicitement à la divinité et au Christ. L'un de ses livres les plus importants est le volumineux et touffu Petrusmok (1951), qui présente le Mythe de l'île Maurice. L'auteur personnifie les montagnes, et croit y voir des entités symboliques. Elles peuvent apparaître successivement sur les mêmes montagnes, soit que l'auteur rectifie sa vision, soit qu'il affirme que selon l'angle de vue la figure change: les montagnes en contiennent plusieurs.

Il a aussi des visions dans son lit, qu'il interprète comme des signes.

Et de somptueuses imaginations mythologiques, la plus belle présentant des anges et le Christ marchant sur les vagues de la mer et venant sur l'île sacrée. Mais il a aussi la révélation des Lémuriens qui y vivaient à l'aube des temps et y accomplissaient des cérémonies sacrées. Ce sont eux, dit Chazal, qui ont sculpté les montagnes pour y faire apparaître des symboles vivants.

Dans son enthousiasme quasi oriental Chazal veut ne voir le monde spirituel que de façon positive, et il affirme que les anges déchus sont une invention du christianisme dévoyé, et que le mal est créé seulement par l'homme.

Or, cela rend sans doute sa mythologie statique: elle est faite de visions successives, mais elle n'a pas de dynamique interne, car le récit n'y est pas possible; aucun drame ne s'y joue. Les êtres spirituels sont rendus semblables à des symboles figés, s'exhalant du paysage comme d'emblématiques statues. C'est davantage l'histoire de Malcolm de Chazal découvrant l'esprit des éléments par la voie imaginative que celle de l'île Maurice incluant l'action des dieux - la hiérohistoire chère à Henry Corbin. S88466806_o.jpgomme toute, dans ce livre, les anges non déchus aussi semblent venir des hommes, puisque leur image même vient d'anciens sculpteurs. Or, il n'est pas complètement précisé s'ils avaient des entrées privilégiées dans le royaume divin.

H. P. Lovecraft (1890-1937) rebondissait sur les humanités antérieures pour aller vers les Grands Anciens, auxquelles elles étaient organiquement liées, et faisait déboucher sur un monde autre, qui avait son histoire propre. Chazal ne va pas jusque là. Blaise Cendrars (1887-1931), dans Le Lotissement du ciel (1949), parle aussi d'hommes anciens, mais en les dotant d'un organe de vision clairvoyante, et apercevant le créateur des îles de l'Océan. Cela le rend plus proche de Lovecraft, plus impressionnant, peut-être. Cela dit Chazal suggère que ses Lémuriens étaient bien dans le même cas, et qu'ils avaient un lien avec les puissances cosmiques; mais ce n'est pas dit explicitement.

Néanmoins il m'a plu quand il décrivait des femmes qu'il voyait s'exhaler des fleurs: des fées. C'était à la fois exotique et beau, comme du Clark Ashton Smith ou du Lord Dunsany.

Il était de ma ligne, quand il disait: Le Mythe, c'est la poésie au dernier cran, où la correspondance est devenue matière, et l'analogie substance de vie. Le fondement du romantisme originel est dans cette phrase, qui reste néanmoins un peu abstraite. Le monde élémentaire, dans lequel les choses sont liées indépendamment de l'espace, ne peut être peint qu'imaginativement, et c'est en ce sens que l'analogie, l'imagination et le mythe sont liés. Cependant, parfois, la correspondance donne l'occasion à des développements métaphysiques incertains, à des discours spéculatifs douteux. On y mêle des préjugés, des idées qui font plaisir - comme est, à mes yeux, celle que le mal ne renvoie pas à des anges déchus, mais seulement à l'être humain. Il s'agit d'un point de vue spiritualiste un peu naïf, pour moi, un manichéisme pratique lorsqu'on n'aime pas la société et qu'on a choisi de vivre seul, sans implication avec les autres.

À vrai dire, par ce biais, Chazal rappelle son lien avec le Surréalisme, qui tendait à aimer les images et les hallucinations pour elles-mêmes. Mais pour créer une mythologie, la mosaïque d'images grandioses ne suffit pas: il faut aussi qu'en leur sein il y ait une logique, une cohérence. Or, Chazal semblait s'y refuser, malgré sa volonté de lier ces images à une divinité authentique. Il était plus mystique, en un sens, que mythologique.

Symptomatique est sa condamnation de l'idée catholique de l'Assomption de la Vierge Marie: il ne veut pas d'une chair qui deviendrait spirituelle, dit-il; c'est pour lui le sommet du matérialisme. Il ne fait travailler le Lebrun-Assomption-cherb copie.jpgmythe que par allégorie: la matière n'est pas spiritualisée par lui; elle ne sert que d'exemple. Il dit dégager la Matière de l'Esprit, et laisser la Matière telle quelle. Mais dans la mythologie, on se trouve dans un monde intermédiaire qui fait se rencontrer les hommes et les anges, et les fait agir les uns avec les autres. L'ange devient dès lors un homme spiritualisé, l'homme devient un ange matérialisé, la rencontre se fait dans les deux sens. D'ailleurs, comme admettre la résurrection du Christ si on rejette l'idée d'une chair spiritualisée? La conception du Christ qu'a Malcolm de Chazal paraît abstraite. Ce n'est pas seulement le récit de la chute des anges que fait saint Pierre dans sa lettre du Nouveau Testament, qu'il rejette, mais aussi, qu'il en soit conscient ou non, celui des évangélistes qui parlent d'un Jésus revenu sous une forme sublimée. Il a au moins en commun avec le Surréalisme ce rejet du christianisme traditionnel. J. R. R. Tolkien (1892-1973) affirmait que là se trouvait pourtant l'essence du conte de fées: dans la rencontre entre le Mythe et l'Histoire que figuraient les Evangiles. Le monde intermédiaire de la chair spiritualisée et de l'esprit matérialisé est l'imaginal de Corbin, et c'est bien là que vit la Vierge Marie après sa mort. La substance s'en saisit durablement: elle est comme cristallisée dans l'éther de lumière.

Est-ce que l'île Maurice du reste avait besoin de l'art des Lémuriens pour refléter la divinité? La distinction entre l'impression laissée par les dieux sur la matière, et ce que font les hommes pour que la matière soit ennoblie dans sa forme, n'est pas nette. Si Chazal avait saisi dans son espace propre le monde imaginal, il aurait pu la rendre davantage telle. Là où se rencontrent les anges descendus du ciel et acquérant une forme, et les saints montés de la terre et acquérant un corps sublime, le voyant perçoit l'ouvrage des siècles.

Sans doute, Chazal a pensé que les Lémuriens servaient d'intermédiaires, et rapprochaient le Ciel et la Terre, diminuaient leur distance, créaient un pont. Il avait raison. H. P. Lovecraft, Blaise Cendrars, Robert E. Howard ont eu cette réflexion, et ils en ont démontré la validité. Mais peut-être que son propos était trop extatique, qu'il ne suivait pas assez le fil clair d'une pensée se mouvant dans le spirituel, tel un corps de vierge en état d'assomption! Il préférait l'émotion, le surgissement de l'impression, voire de la sensation. 

Cela dit, parce qu'il a lié les images du Surréalisme à l'Esprit pur; parce qu'il a tenté de donner un sens mystique aux visions, aux hallucinations, il est bien parvenu, par fragments, à créer du Mythe, à tisser de glorieux symboles. Il évoque également des légendes locales très convaincantes, qui ont une dynamique traditionnelle mais belle, sur laquelle il aurait pu davantage s'appuyer. En bref, c'est plutôt un bon livre.